Dodatkowy materiał do lekcji: „Obraz Porfiry Pietrowicza w powieści Dostojewskiego Zbrodnia i kara”

Sekcje: Literatura

Nie można zaprzeczyć, że nawet po zmianie epok kulturowych książki wielkich pisarzy znajdują się w strefie wzmożonego zainteresowania krytyków literackich, krytyków, ludzi o bardzo różnych skłonnościach i zawodach. Roman Dostojewski - jedna z tych książek. I choć „Crime and Punishment” zostało zbadane przez setki doświadczonych krytyków literackich, zostały napisane oryginalne recenzje krytyczne, filmy powstały na podstawie powieści - wciąż dzieło nie jest czytane do końca. Niektóre merytoryczne niuanse i artystyczne obrazy nie pojawiły się jeszcze w opinii naukowców. Z reguły naukowcy podnoszą kwestię zbrodni i kar Raskolnikowa, Sonyi, jej ojca - Marmeladowa, ale zbrodnia Porfiry Petrovicha, badacza, nie jest kwestionowana.

Czy Porfiry Pietrowicz popełnia przestępstwo, czy też jego wizerunek wydaje się idealny, jak uważają niektórzy naukowcy. W tym celu konieczne jest porównanie działań i słów Porfiry Petrovicha z ideami współczucia i miłości bliźniego przyjętymi w świadomości religijnej.

W artykule naukowym T.V. Midfifergyan Porfiry Petrovich pojawia się jako utalentowany badacz, ci, którzy sprowadzają Raskolnikova do czystej wody, i nadal jest człowiekiem o niezależnej, niezależnej i samowystarczalnej osobowości. Siła umysłu Porfiry Pietrowicza jest naprawdę niesamowita, jest obdarzony ironicznym spojrzeniem na życie, a mianowicie ironią, żrącą myślą pozbawia Raskolnikowa jakiejkolwiek wartości. Porfiry potrafi analizować informacje, przemyślać wszystkie logiczne ruchy, tworzyć logiczne łańcuchy, zwraca uwagę na rzeczywistość. Ponadto bohater jest subtelnym i wykwalifikowanym psychologiem. „W zeszłym roku był jedną rzeczą, szukał takiego morderstwa, w którym prawie wszystkie utwory zostały utracone!”, Mówią z entuzjazmem o nim.

Jednakże, intonując siłę wywiadowczą badacza, krytycy literaccy zapominają o tekście. Podczas pierwszego spotkania Rodiona Raskolnikova i Porfiry badacz opisał to w następujący sposób: „Był to mężczyzna w wieku trzydziestu pięciu lat, niższy niż średni wzrost, pełny, a nawet z brzuchem, bez wąsów i bez bokobrodów, z gęsto obciętymi włosami na dużej okrągłej głowie... Pulchny, okrągły i lekko jego zadrapana twarz była kolorem chorego mężczyzny, ciemnożółta, ale raczej energiczna, a nawet kpiąca. Byłoby nawet dobroduszne, gdyby wyraz oczu nie kolidował z jakimś płynnym blaskiem... Te oczy jakoś dziwnie nie harmonizowały z całą postacią... ”Sądząc po wyglądzie, Porfiry to człowiek biznesu, aktywny, typowy drugi urzędnik połowa XIX wieku w Rosji. Nie jest skrupulatny w kwestii swojego wyglądu i nie jest tak elegancko ubrany elegancko. W portrecie Porfiry jest bardzo ważny szczegół, na którym pisarz kładzie szczególny nacisk - oczy. W Porfiry są „z... płynnym połyskiem”, niewyrażalne, jakby puste, a twarz jest „kolorami chorego, ciemnożółtego”, jak kopia żółto-szarej gamy Petersburga. Moralnie chory Petersburg nie mógł znaleźć odzwierciedlenia w obrazie mieszkańca kamiennego miasta. Ta semantyka „królewskiego kapitału, porfironu, a jednocześnie kamienia, zimnego Petersburga” wyraża się w imieniu bohatera Porfiry Petrovicha. Jest osobą nieugiętą, kierowaną jedynie prawnie racjonalną, prostą ideą zbrodni wymagającej kary.

Pochlebstwo, zaradność - to także nieodłączne cechy charakteru bohatera. Porfiry prawie nigdy nie mówi, co uważa, szczerość jest mu obca, ponieważ rozbroiłaby tego silnego mężczyznę. Zwracając się do „szacownych tonów”, zakładanej formalności, uśmiechając się fałszywie, wypełniając swoje przemówienie cynicznymi, a czasem sarkastycznymi dowcipami, Porfiry Pietrowicz próbuje psychicznie popchnąć człowieka w pułapkę, z której nie ma wyjścia.

O Porfiriy Razumikhin mówi: „Ten, brat, chwalebny facet, zobaczysz! Trochę niezręcznie, to znaczy, że jest świeckim człowiekiem... Mały mądry, mądry, bardzo głupi, tylko pewien sposób myślenia jest wyjątkowy. Niesamowity, sceptyk, cynik... lubi nadymać, to znaczy nie nadymać, ale oszukać. ” Ze słów Razumikhina wynika, że ​​Porfiry Pietrowicz ma szczególny charakter i wyróżnia się niezwykłą umiejętnością „pompowania”, „głupstwa”, w przeciwnym razie - nakłaniania przestępcy do logicznych zakleszczeń. Tricks i Raskolnikov prowadzą do wyboru dalszych działań, Porfiry staje się ekspozytorem, a nawet, jak sądzą naukowcy, wybawicielem osobowości Rodiona, on sam nie narusza artystycznej cechy świata artystycznego, jest z pewnością bohaterem pozytywnym, ale ponieważ żyje tylko Stosunek, tylko logiczny, jest wyłączony ze strumienia żywego życia. Ponieważ wszyscy bohaterowie Dostojewskiego są sprzecznymi, niejednoznacznymi naturami, w myślach badaczy istnieje ziarno prawdy, ale obraz badacza jest znacznie bardziej skomplikowany: jest obdarzony cechami negatywnymi, Porfiry również przekraczają. A jego zbrodnia jest porównywalna z tym, co popełnia Raskolnikov, Porfiry, swego rodzaju mordercą. Kłócenie się z myślą. W jednym ze swoich listów Dostojewski pisał o powieści: „To jest psychologiczny raport o pojedynczej zbrodni”. Pisarz chciał przedstawić sąd moralny, którym zarządza Raskolnikow. Kara mordercy, według Dostojewskiego, przejawia się w umysłowym osłabieniu, moralnym rzucaniu od rogu do rogu. Kompozycja, fabuła powieści jest taka, że ​​Raskolnikov musi zmierzyć się z najbardziej niezwykłymi okolicznościami i ludźmi, aby odczuć całą gorycz winy, zrozumieć porażkę jego teorii, przejść przez wszystkie kręgi piekła i wreszcie znaleźć wewnętrzne oczyszczenie i odrodzenie. I cała ostrość tych duchowych doświadczeń nie byłaby tak jasno określona, ​​gdyby obraz Porfiry Pietrowicza nie pojawił się w powieści.

Jednak każdy czytelnik powieści zawsze ma pytanie: „Kim jest Porfiry Petrovich? Czy jest zbawicielem czy przeszkodą na drodze duchowego odrodzenia Raskolnikowa? Czy jest bezlitosnym złoczyńcą czy cnotliwym świętym? ” Nie sposób jednoznacznie odpowiedzieć, a nawiasem mówiąc, jest to całkowicie zgodne ze światopoglądem Dostojewskiego, który wierzył, że człowiek jest niezmierzony, jednocześnie jest otwarty zarówno na otchłań grzechu, jak i na ekstazę modlitwy.

Jakie zło osiągają ręce badacza? Aby dowiedzieć się, musisz określić, co włożyliśmy w pojęcie słowa „przestępstwo”. Glosariusze terminów prawnych mówią: „Przestępstwo jest aktem antyspołecznym, który wyrządza szkody społeczeństwu i podlega karze zgodnie z prawem”. Oczywiste jest jednak, że popełnienie przestępstwa polega nie tylko na złamaniu praworządności. W wielu okolicznościach można uznać za przestępstwo zaniedbanie wszelkich moralnych i etycznych zaleceń, odstępstwo od moralności, dotyczące sumienia i honoru norm. Jest to humanistycznie zinterpretowana koncepcja słowa „przestępstwo”, która pomaga „znaleźć dowody” przeciwko badaczowi w powieści.

Przestępstwem Porfiry Pietrowicza są tortury ludzkiej duszy. Badacz spotyka się z Raskolnikowem trzy razy, ale te spotkania są gorsze dla Georny od ognia dla Rodiona. Każde regularne spotkanie Porfiry Petrovicha z Raskolnikowem rozpoczyna się od zwykłej i trywialnej rozmowy. Ale pomimo całej emocjonalności i znajomości, z jaką zwykle mówi Porfiry, trudno nazwać tę osobę „jego”. Coś niebezpiecznego, czai się w nim groźba; każde nowe słowo, każdy nowy krok i myśl są nieprzewidywalne. Tak więc na pierwszym spotkaniu z Rodionem Porfiry mimowolnie wspomina artykuł Raskolnikowa „O zbrodniach”. W tej sugestywnej podejrzeniu nie ma nic niezwykłego: po prostu osoba inteligentna i pełna szacunku jest zainteresowana sprawami swojego gościa, pochlebnie odpowiada na artykuł: „... miałem przyjemność czytać”, chce podzielić się swoimi przemyśleniami. Ale Porfiry Petrovich nie ma nic „prostego” i „przypadkowego”. Takie rozpoczęcie jest ważne dla gościa, aby czuł się komfortowo - tylko wtedy pułapka badacza zadziała. Powtarza się to we wszystkich trzech spotkaniach, chociaż zaczyna wyglądać nienaturalnie i fałszywie. Oto fragment tekstu:

„- Czy palisz? Czy masz? Oto papierosy. Wiesz, zabieram cię tutaj, a przecież moje mieszkanie jest tuż za partycją... stan... to fajna rzecz - co? Co o tym myślisz
- Tak, miła rzecz - odpowiedział Raskolnikov...
- Wspaniała rzecz, chwalebna rzecz... - powtórzył Porfiry Pietrowicz, jakby myśląc o czymś zupełnie innym... To głupie powtórzenie... zaprzeczało poważnemu, myślącemu i tajemniczemu spojrzeniu.

Wbij sztylet mocniej i głębiej w sumienie Raskolnikowa - cel, który Porfiry Pietrowicz stawia i skutecznie osiąga. Umiejętnie wybiera najodpowiedniejsze słowa, aby wskazać Rodionowi niemoralność jego teorii i czynu, ale robi to chytrze: nie odrywa ramienia, nie mówi otwarcie w twarz, ale jakoś chodzi wokół i dookoła. Mówi na przykład o młodości, ale Raskolnikov sugeruje: „Przecież to jest chore, ale cienkie i zirytowane! I jest żółć, a we wszystkich jest tak dużo żółci! ”Lub nalega na poszukiwanego przestępcę:„ Zabił go, ale czci się za uczciwą osobę, gardzi ludźmi, idzie bladym aniołem ”.

Porfiry całym swoim rozumieniem udowadniają, że nie ma dla niego zagadek i podkreśla: przestępca nie może uciec ze swoich chwytnych rąk. „Niechaj idzie, niech idzie; Już wiem, że on jest moją ofiarą i nie ucieknie ode mnie nigdzie! ”W swoim przekonaniu Raskolnikow jest skazany na zagładę i nie ma dla niego innej drogi, jak tylko pójść do niewoli karnej. „Mężczyzna ucieknie, ucieknie modna sekciarka... Ale nie wierzysz już w swoją teorię - z czym uciekniesz? Uciekaj i wróć sam. ” Z wypowiedzianych słów można zrozumieć, co następuje: Porfiry Pietrowicz czuje się wszechwiedzący i ma nieograniczoną władzę nad udręczoną duszą Rodiona Raskolnikowa.

Badacz nie stroni od stosowania twardych sztuczek psychologicznych. Następnie zadaje prowokacyjne pytania, na przykład, czy Raskolnikov nie uważał się za jednego z „nadzwyczajnych”, pisząc artykuł w gazecie, a potem nagle i niespodziewanie przedstawił Rodionowi „niespodziankę” - Mikołaj, ekstatyczny, doprowadzony do załamania nerwowego, pojawia się wtedy w zupełnie niezwykły sposób Dom Raskolnikowa. Wszystkie te działania mają na celu osiągnięcie jednego celu - przejęcie władzy nad przestępcą, rządzenie myślami Raskolnikowa i jego duchowe doświadczenia. Czy to demoniczna obsesja na punkcie mocy ?!

W powieści Dostojewskiego, według Midiferjiana, główny temat jest widoczny: „Zmartwychwstanie Łazarza - zmartwychwstanie Raskolnikowa”. W ten sposób pisarz wybrał swojego bohatera. Nic dziwnego, że opowiadanie ewangeliczne jest zawarte w powieści, ponieważ tekst biblijny Dostojewskiego pomógł zidentyfikować wiodący temat dzieła. Wiadomo, że gdy zadano pytanie w redakcji: gdyby w powieści został zawarty tak obszerny cytat biblijny, Dostojewski zapytał w liście do Ljubimowa w 1856 r.: „A teraz przed wami moja wielka prośba: na litość boską, zostaw wszystko, co jest teraz... Czytanie Ewangelii ma inny smak... "

Martwy Lazar-Raskolnikov musi, zgodnie z intencją pisarza, zostać wskrzeszony. Odrodzenie moralne, zgodnie z doktryną chrześcijańską, do której przywiązał się Dostojewski, osiąga się tylko przez pokutę i wyznanie. Ale kto jest wygaszaczem dusz-kapłanów, który będzie musiał wyznać Raskolnikowa? Porfiry Petrovich?

Kapłan jako osoba duchowa, sługa Boży musi być osobą ludzką, pełną najszczerszych uczuć. Czy Porfiry jest takie? Jest cyniczny, sarkastyczny, przebiegły, przebiegły. Tak, rozpoznaje moralność, jest gotów go bronić, ale osądźcie sami, czy nazywacie kogoś humanistą, który bezwstydnie szydzi z kapliczki - człowieka, ludzkiej duszy, jego wolności? Kapłan prowadzi człowieka do Pana, do Jezusa, udziela instrukcji i rozdziela słowa. Porfiry Pietrowicz nie może być prawdziwym twórcą dusz. Wydawał się być przekonujący: „Cóż, znajdź [wiarę w Boga] i żyj. Cierpienie jest również dobrą rzeczą. Cierpi. Mikolka, może ma rację, że chce cierpienia. Wiem, że nie wierzysz - a nie filozofujesz chytrze; poddać się życiu bezpośrednio, bez rozumowania; nie martw się - zabierze go prosto na brzeg i postawi na nogi ”. Słowa te zawierają ziarno prawdy, ale są pozbawione głębokiej szczerości, uczestnictwa duchowego, a co najważniejsze, ich szczerość jest kwestionowana przez wieczne dążenia Porfiry'ego do ironii.

Metropolita Antoni Surażski, zastanawiając się nad rolą kapłana w spowiedzi, w jakiś sposób podaje słowa jednego ojca: „Kiedy człowiek przychodzi do mnie ze swoim grzechem, postrzegam ten grzech jako swój... Jesteśmy jednym z tą osobą... Dlatego doświadczam jego spowiedzi jako mój własny, idę krok po kroku w głąb jego ciemności, łączę jego duszę z duszą i żałuję za grzechy, które wyznaje ”. Co za wzruszający przykład miłości bliźniego! Ale czy w powieści Dostojewskiego widzimy w badaczu człowieka zstępującego do „głębi ciemności duszy” Raskolnikowa? Odpowiedź brzmi: nie. Istnieje wyraźny dystans między Porfirią a Rodionem, ponieważ nie ma takiego duchowego zbliżenia, żadnego uczucia współczucia, żadnego poczucia braterstwa i miłości.

Kapłan uważa za swój obowiązek powiedzieć coś pokutującemu jako aprobatę i błogosławieństwo. Czasami może to być wsparcie modlitewne. Upomnienie Porfiriego Pietrowicza Raskolnikowa jest okropne w chrześcijańskim sensie: „Na wszelki wypadek mam również prośbę do ciebie, jest to delikatne i ważne: to znaczy na wszelki wypadek, na wypadek… „Pięćdziesiąt godzin, aby zakończyć sprawę inaczej, w tak fantastyczny sposób - podnieść uchwyty na siebie, a następnie zostawić krótką, ale dokładną notatkę”.

Porfiry mówi o samobójstwie jako możliwym kroku Raskolnikowa. Z tego wynika, że ​​badacz nie wierzy w przyszłe odrodzenie Rodiona, w zmartwychwstanie Łazarza. Ale samobójstwo w chrześcijaństwie jest strasznym, niewybaczalnym grzechem. Porfiry Pietrowicz celowo rzuca demoniczną myśl w duszę Raskolnikowa.

Przetłumaczone z greckiego „Porfir” oznacza „purpurowy”, fioletowy. Porfir, fioletowy - tak nazywano piękną i bardzo kosztowną tkaninę w czasach starożytnych, w której znajdowali się cesarze, konsulowie, wybitni urzędnicy i szlachta. Porfiria, „szkarłatny” „królewski”, powinna mieć takie cechy, jak szlachetność, solidność i państwowość. W rzeczywistości jest to: bohater jest wysoce kulturalną, wykształconą, inteligentną osobą, która ma zaufanie i szacunek w społeczeństwie. Jeśli przejdziemy do tekstu Pisma Świętego, możemy znaleźć uderzające podobieństwo między przypowieścią Chrystusa o bogatym i Łazarzu a obrazem relacji Porfiry Pietrowicza z Raskolnikowem. Przypowieść zaczyna się od słów: „Pewien człowiek był bogaty, ubrany w purpurę i bisior i codziennie ucztowany cudownie. Był też żebrak o imieniu Łazarz, który leżał u bram w strupie i chciał karmić się okruchami spadającymi ze stołu bogacza, a psy przychodziły lizał jego strupy (Łk 16: 19-21). Łazarz w przypowieści oczywiście nie jest tym, który jest wychowywany przez Syna Bożego. Mają wspólne imiona, jednak opisany Łazarz, będąc w ubóstwie, chorobie i głodzie, przypomina nam tak bardzo Raskolnikowa, że ​​możemy go bezpiecznie nazwać także prototypem bohatera powieści Dostojewski. Inna rzecz jest oczywista: bogacz z przypowieści, „nosiciel porfironu” jest alegorycznym obrazem Porfiry Petrowicza. Znane są losy bohaterów przypowieści: Łazarz otrzymuje zbawienie, uzdrowienie, wyzwolenie, bogatego człowieka - wieczne zapomnienie. To samo dzieje się w powieści: Raskolnikow zmartwychwstał moralnie, a my tracimy badacza Porfiriego Petrowicza w pracy, historii i pamięci ludzi.

Każde przestępstwo ma konsekwencje. Zbrodnia Porfiry Petrovicha przeciwko Raskolnikovowi przynosi wewnętrzny ból i cierpienie Rodiona. Ale wszystkie logiczne sztuczki i kpiny nie mogły osiągnąć najważniejszej rzeczy, nie dokonały „cudu”, nie doprowadziły bohatera Dostojewskiego do pokuty. Nie z powodu Porfiry Raskolnikov żałuje. Idzie się przyznać do czynu ze względu na kochającą i głęboko współczującą Sonyę. W obrazie i działaniach Porfiry Dostojewski podkreśla zbrodniczą i martwą ideę kamienia, porfiru Petersburga: ideę mocy prawa nad ludzką duszą.

Literatura:

1. Bakhtin.M.M. „Problemy poetyki Dostojewskiego”.
2. Mijiferdzhan „Raskolnikov-Svidrigailov-Porfiry Petrovich: pojedynek świadomości”.
3. Murawow „Raskolnikov i inni”.
4. Biblia Nowy Testament.
5. Dostoevsky F.M. „Zbrodnia i kara”.

Garin S.V. Starożytna myśl i filozofia analityczna: logika przewidywania Porphyry'ego w świetle teorii typów Russella

UDC 16:19

ANTYCZNA MYŚL I FILOZOFIA ANALITYCZNA:

LOGIKA WSTĘPNOŚCI PORFIRIA W ŚWIETLE

TEORIA TYPÓW ROSYJSKICH

Garin S.V.

W artykule omówiono niektóre aspekty teorii przewidywania Porfiriu Tyrsky'ego w kontekście teorii typów B. Russella. Autor opisuje pokrewne obszary problemowe niektórych tradycji starożytnej logiki i współczesnej filozofii analitycznej, w szczególności uniwersalną teorię predykcji Porphyry'ego porównuje się z teorią typu Russella. Artykuł rzuca światło na niektóre mało zbadane aspekty logiki Porfiry. Praca ma na celu wzbudzenie zainteresowania badawczego logicznymi ideami Porfiry.

Słowa kluczowe: historia logiki, porfir, predykacja, teoria typu Russella, filozofia.

STAROŻYTNA MYŚL I FILOZOFIA ANALITYCZNA:

LOGIKA PORFIRII PRZEWIDYWANIA W ŚWIETLE

O TEORII TYPU RUSSELL

Garin S.V.

To nie problem. Oto przegląd współczesnej i analitycznej filozofii analitycznej. Koncepcja uniwersalnego przewidywania Porfiriusza jest porównywana z doktryną typów Russella. Istnieją pewne aspekty logiki Porphyry'ego. Artykuł skupia się na koncepcji porfiru.

Słowa kluczowe: historia logiki, porfir, predykacja, teoria typu Russella, filozofia.

Kwestia połączenia rzeczywistych problemów współczesnej filozofii analitycznej i logiki z pojęciami i podejściami uformowanymi w starożytnej tradycji ma wiele konstruktywnych rozwiązań [Zobacz 1; 2; 8]. Arystotelesowska sylogistyka i jej ogólna teoria wnioskowania dedukcyjnego były zatem rozważane przez D. Corcorana w ramach nowoczesnej logicznej teorii wnioskowania naturalnego [1]. Bardzo interesująca jest dyskusja między J. Gouldem i D. Korkoranem o naturze dedukcji w logice stoickiej, a także o problemie podniesionym przez J. Łukasiewicza na temat interpretacji sylogistyki arystotelesowskiej jako kompletnej teorii implikacyjnej z dwoma regułami wnioskowania [8]. W szczególności problem polegał na tym, kto, Arystoteles (wersja Łuksewicza) lub R. Kilvardi, jak wierzyli William i Martha Neill, przedstawił sylogistyczny jako rodzaj systemu implikacyjnego [patrz 7; 12]. Mówiąc o innych zagadnieniach współczesnej logiki i filozofii analitycznej, należy zauważyć, że problemy starożytnej filozofii języka były rozpatrywane w ramach współczesnych teorii interakcji komunikacyjnej, a współczesny konwencjonalizm językowy był konstruktywnie badany przez pryzmat doktryny Arystotelesa o znakach i znaczeniach [1]. Problemy współczesnej logiki temporalnej otrzymały szereg interpretacji w kontekście starożytnych podejść [11]. Tak więc, na przykład, dziewiąty akapit De Interpretatione Arystotelesa otwiera drogę do budowania trójwartościowej logiki, opartej na właściwościach prawdy stwierdzeń o czasie przyszłym. Po Łuksewiczu, który zaproponował ten pomysł, A. Pryor dokonał strukturalnej analizy i sformalizowania systemu logicznego W. Occam. Tak więc dzięki analizie starożytnych i średniowiecznych poglądów narodziła się współczesna logika temporalna.

Rozważmy kilka podobieństw między starożytną tradycją a nowoczesną filozofią analityczną bardziej szczegółowo. Jak wykazaliśmy w jednej z naszych prac [5], kiedy G. Frege, jeden z założycieli nowoczesnej logiki, rozwinął teorię funkcji i obiektów w kontekście teorii predykcji, z pewnością podniósł szereg pytań, które były rozważane w logice od czasu Arystotelesa. Dlatego w szczególności Frege stwierdził: „to, co w przypadku funkcji nazywa się nienasyceniem, w odniesieniu do pojęć, możemy nazwać naturą predykcyjną” [4, s. 129]. W teorii Frege, jak wiadomo, obiekty są uważane za kompletne byty i funkcjonują jako zależne i posiadające niekompletność. Termin „ungesättigt” (nienasycenie) jest używany przez Frege do odzwierciedlenia faktu, że funkcja musi mieć argument, aby mieć wartość. W rzeczywistości Frege przemyślił klasycznie nauczanie Arystotelesa o prawdzie w ramach natury osądu. Nienasycenie predykatu, według Frege, wyraża się w jego niekompletności jako funkcja: „aby utworzyć predykat, przynajmniej dodaj linkę do terminu„ jest Wenus ”- jest predykatem, jest nienasycony, co odzwierciedla naturę predyktywności” [6, s. 82].

Jak już pokazaliśmy, ta dyskusja miała długą historię w starożytnej logice [5]. Problem „niedostatku” i „niekompletności” predykatów postawili starożytni autorzy. Porfiry, w swoim komentarzu do „Kategorii” Arystotelesa, rozważa trudności arystotelesowskiej teorii przewidywania w kontekście tego, co później Frege nazwał „nienasyceniem” funkcji. Chociaż Frege eliminuje predykaty i tematy znane w tradycyjnej logice, zastępując je algebrą funkcji, używa jednak pojęć bardzo zbliżonych do logiki Porfiry - Arystotelesa. Zatem, zgodnie z Porfirym, „całkowite orzeczenie (τελείως κατηγορια) oznacza obecność zarówno podmiotu, jak i orzecznika sądu” [9, s. 74-75]. Porfiria używa również pojęcia λλλιπὴς κατηγορία (niepełne predykowanie), patrz [3, s. 87]. Porfiria rozwija arystotelesowską koncepcję pełnego przewidywania (τελείως κατηγορια), która pod wieloma względami wpłynie na rozwój tradycyjnych poglądów na temat logiki osądu. Więc porfir mówi dokładnie to, co wypowiedzi można uznać za orzeczeń: Τὰ ἐκ τινῶν κατηγοριῶν τελείων δυοῖν ἢ καὶ πλειόνων συγκείμενα, οἷον „ἄνθρωπος τρέχει”, „ἄνθρωπος ἐν Λυκείῳ περιπατεῖ”, «są te, które składają się z dwóch lub więcej predykatów, na przykład bieganie człowiek lub osoba chodząca w Podobieństwie podobnie ”[3, s. 87].

W tym fragmencie widzimy, że funkcja predykcyjna sądu, według Porfiriusza, ma przynajmniej strukturę dwuelementową. Funkcje predykcyjne, które mają poziomy mniejsze niż dwa elementy, są predykatami niekompletnymi (ἐλλιπὴς κατηγορία). Jest to rodzaj orzeczeń, o których Porfiry, podążając za Arystotelesem, mówi, że idą bez związku: na przykład homonimy, synonimy, paronimy ”[3 str. 87].

W tym przypadku Porfiry przytacza jako przykładowe koncepcje, które pełnią funkcję predykcyjną, ale nie mają tematów. Jeśli chodzi o Frege, tutaj mamy wyrażenia funkcjonalne bez argumentów, takie jak „2x + 3” lub „6 () - ()”, których domena jest nieznana. Niemożność uzyskania zasięgu funkcji, według Frege, czyni ją nienasyconą lub, w sensie porfiru, niepełną (ἐλλιπὴς).

Tak więc w logice Porfiry istniała już zasada określania kompletności orzeczeń, którą Frege, wzbogacając o nowe szczegóły, oznaczono jako „ungesättigt”, tj. jako specjalna reguła dla wyrażeń predykatywnych, które są funkcjami, które wymagają argumentu, aby uzyskać zakres wartości. Oznacza to, że wiele współczesnych trendów w filozofii analitycznej i logice często ma wiele starożytnych koncepcyjnych „prototypów”.

Nie mniej interesującą paralelą między współczesnymi zagadnieniami filozofii analitycznej a starożytną logiką, naszym zdaniem, jest relacja prostej teorii typów B. Russella i teorii przewidywania Porfiriego.

Jak wiadomo, prosta teoria typu B. Russella próbowała rozwiązać sprzeczności, które powstały w ramach teorii mnogości i szeregu systemów logicznych opartych na koncepcji zbioru jako głównego przedmiotu relacji, ekstensjonalnego odzwierciedlenia zakresu pojęcia. Bez względu na to, jak opisujemy treść pojęć (mówiąc w kategoriach logiki szkolnej), mając właściwość, zgodnie z zasadą koagulacji (abstrakcji) Cantora, przechodzimy do zakresu pojęcia, tj. extensional integer lub klasa obiektów, które spełniają charakterystyczną właściwość zbioru. Dla Russella, jak dobrze wiadomo, konieczne było uporządkowanie procesu formowania klas poprzez wprowadzenie hierarchii typów, aby rozwiązać „sprzeczność w odniesieniu do predykatów, które nie są dla nich przewidywalne” [10, s. 102]. Paradoks Russella ma następującą dobrze znaną interpretację: niech R będzie zbiorem wszystkich zbiorów, które nie są elementami samych siebie. Jeśli R nie jest elementem samym w sobie, to z definicji jest elementem samym w sobie, a jeśli tak, to zaprzecza jego definicji jako zbioru, który nie jest elementem samym w sobie:

jeśli R = , następnie R ∈ R ⇔ R ∉ R.

To właśnie te paradoksy powinny zostać rozwiązane przez teorię typów poprzez wprowadzenie porządku i indeksu dla klas obiektów. Zatem elementy zbioru odnoszą się do progu typu obiektów, niższego niż sam zestaw: „termin lub jednostka to dowolny obiekt, który nie posiada regionu. Jest to obiekt niższego poziomu. Jeśli taki przedmiot, na przykład pewien punkt w przestrzeni, pojawia się w wyroku, każda inna jednostka może zostać zastąpiona bez utraty wartości ”[10, s. 535].

Według Russella następujące typy obiektów są podane przez klasy jednostek: „Tak więc Brown i Jones są obiektem tego typu i na ogół nie mogą zaspokoić żadnych znaczących twierdzeń, w których Brown jest składnikiem” [10, s. 535]. Niemożność zastąpienia klasy jednostek na miejsce jednostki wyraża się w ustaleniu wzrostu indeksów. Jeśli więc p, q, r są typu n, to klasy z nich pochodzące

, , , mieć indeks n + 1.

Warunki tworzenia klas można również opisać w języku funkcji: Jak pisze Russell: „jeśli u jest obszarem pewnej funkcji propozycyjnej φ (x), non-u zostanie zdefiniowane dla wszystkich obiektów, dla których φ (x) jest fałszywe, więc non-u jest zawarty w zakresie wartości φ (x) i obejmuje tylko obiekty tego samego typu z u ”[10, s. 535].

Tak więc wynikowy system jest oparty na hierarchii typów. Chociaż, według Russella, nie można dokładnie określić, ile poziomów hierarchicznych istnieje w systemie (zależy to od podmiotu rozważanego w paradygmacie teoretyzmu), niemniej jednak proces konstruowania zbiorów jest determinowany przez elementarny system rosnących wskaźników. Metoda otrzymywania nowych typów zakłada, że ​​całkowita liczba będzie równa α0, ponieważ wynikowa seria mniej więcej odzwierciedla serię wymiernych liczb w kolejności: 1, 2,..., n,..., 1/2, 1/3..., 1 / n..., 2/3..., 2/5...2 / (2n + 1) [10, s. 536].

W historii logiki z czasów Arystotelesa-Porfiriu można znaleźć podobieństwa, które mają częściowe znaczenie ograniczenia logicznego zbliżonego do teorii typu Russella. Russell, jak wiesz, próbował stworzyć poprawny system, tj. nie naiwna-intuicyjna konstrukcja zestawów. Na przykład, w odpowiedzi na warunki Sił Zbrojnych, w zakresie zasad poprawności warunków smoczków, a także w ich przypadkach. 80], tj. „To, co wpływa na podmiot, nie może być jednostką, aby być predysponowanym jako podmiot podmiotu”.

Rozważmy to stwierdzenie predykcyjne z pozycji ustalonej teoretycznie: każdy osąd jest relacją między podmiotem a orzeczeniem, tj. relacja między zestawami. Fakt oceny odzwierciedla fakt, że zbiory, tj. rozszerzenia, wejdź w pewien związek. Wyobraź sobie ten system (wstępujący do Arystotelesa-Porfiriego) jako A-PL. Co ciekawe, w tym systemie logicznym istnieją już pewne ograniczenia w ich znaczeniu, które spełniają funkcję teorii typu Russella. Tak więc, w szczególności, w A-PL niemożliwe jest sformułowanie osądu jednostki należącej do jednostki x ∈ x, ponieważ jedynym warunkiem jest tutaj porządkowa uniwersalność orzeczenia w odniesieniu do podmiotu: διὸ καὶ καθολικώτερόν ἐστι τοῦ ὑποκειμιν [3, s. 80], tj. „Powinno być bardziej ogólne niż temat (temat)”.

Innym ograniczeniem w A-PL jest niemożność sformułowania osądu na temat stosunku ekwiwalentnych klas:

W rzeczywistości tutaj widzimy analogię z prostą teorią typu. Ponieważ, według Porfiry'ego, orzeczenie powinno być zawsze bardziej ogólne niż przedmiot, ani jednostki, ani klasy ekwiwalentne nie mogłyby się wzajemnie predykować. Podobnie jak w przypadku tworzenia zbiorów, rozszerzenie predykatu musi być co najmniej o jeden rząd wielkości wyższe niż jednostka w nim zawarta. Wyrok:

Teoria życia Porfirii

1. Historia filozofii

21 a) Starożytni historycy, w szczególności starożytni historycy filozofii, mają wiele tekstów o czysto pozytywnej naturze, które nasza współczesna nauka może zaakceptować w całej ich dosłownej treści. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę specyfikę starożytnej historiografii, to trzeba powiedzieć, że zawsze unikał prostej faktografii i dawał ją tylko w świetle konkretnej teorii. Porfiry w tym sensie nie były żadnym wyjątkiem, ale przeciwnie, w swoich badaniach historycznych i filozoficznych próbował przedstawić swój ideał? moralny, artystyczny lub zasadniczy logiczny.

Porfiry osiągnęło 20 fragmentów z eseju zatytułowanego Historia filozofów, które są trudne do wykorzystania dla naszych celów, ale które jednak świadczą o ostrości historycznych i filozoficznych opracowań Porfiry. Porfir napisał nawet całą historię starożytnej filozofii przed czasem Platona i Platona, jak czytamy w Eunapius (454, 4-6).

b) Ale jeśli pomyśleliśmy o wyobrażeniu sobie metod historycznych i filozoficznych, osobiście Porfirii, to nie można wyobrazić sobie najlepszego materiału niż traktat Porfiry'ego o życiu Pitagorasa. W tym traktacie najbardziej; To jest życie praktyczne, aw szczególności trend praktyczno-religijny, o którym wspomnieliśmy powyżej, a który jest tak samo czysty w czystej teorii, jak często i głęboko zanurzony w charakterystycznym opisowym obszarze całej tej praktyki filozoficznej. Jednocześnie traktat ten jest dla nas bardzo interesujący, ponieważ już tylko na niektórych jego materiałach można wyobrazić sobie ogólny trend estetyczny Porfiru w ogólnych zarysach. Ogólnie rzecz biorąc, cały ten traktat Porfiry jest pełen różnych interesujących, a nawet zupełnie nieciekawych szczegółów, aby zrozumieć, co oczywiście nie jest częścią naszego zadania. To, co nas teraz interesuje, to w zasadzie tylko ogólna filozoficzna i ogólna estetyczna tendencja związana z Porfiry, z którą będziemy się zajmować.

Jeśli zaczniemy od bardziej teoretycznych stwierdzeń Porfiry'ego w tym traktacie, będziemy zaskoczeni przede wszystkim poleganiem na Porfirach na ogólnej podstawie Pitagorasa. Jego głównym problemem jest to, że stawia problem jednostki jako zasady wszelkiej uczciwości i jasnej jasności oraz problemu binarnego jako zasady wszelkiej formacji i podziału na części. Czy trio również wychodzi na pierwszy plan? jak 22, który łączy niezbędną integralność rzeczy i ich niezbędną separację. Porfiry bez ogródek stwierdza, że ​​bez polegania na liczbach nie ma możliwości wyraźnego mówienia o „prototypach” i „pochodzeniu” (48). Bez liczb, twierdzą Pitagorejczycy, nie można wyobrazić sobie doskonałości rzeczy. W końcu absolutnie to, co ma początek, środek i koniec. Ale te trzy zasady są czysto liczbowe (51). Na innych numerach tutaj, gdy nie możesz rozmawiać.

c) Przechodząc od najbardziej abstrakcyjnych formuł do bardziej szczegółowych, Porfiry, opierając się również na starożytnych starożytnych naukach, twierdzi, że pierwszym i najważniejszym problemem jest nieśmiertelność duszy, jej przeniesienie (między innymi na zwierzęta) i powiązana ogólna teoria wieczności wrócić. „Narodzeni wszyscy narodzeni”, „na świecie nie ma nic nowego”, „wszystkie żywe istoty powinny być uważane za powiązane” 6. Oryginalny, zabytkowy charakter teorii wiecznego powrotu nie wymaga dowodu.

d) Jeśli umieścimy w porządku logicznym raczej mieszane i mylące raporty o Porfirym o Pitagorasie i Pitagorejczykach, to niewątpliwie, poprzez dalsze sprecyzowanie teorii, będziemy musieli rozważyć jego doktrynę o rzeczach, „do których powinniśmy dążyć i których należy szukać”. Są trzy takie rzeczy: „piękny i chwalebny” (tōn eycleōn cai calōn), „użyteczny (sympherontōn) dla życia”, „radość” (hēdeōn). Przyjemność Pitagorasa, według Porfiry'ego, nie rozumie jakiegoś żarłoczności i zmysłowości, która jest tu porównywana z ginącymi pieśniami Syren, ale ta, która „jest skierowana do wszystkiego, co piękne, prawe i niezbędne do życia” i która jest podobna do „harmonii Muz” (39).

Jednak głównym nauczaniem Pitagorasa było, według Porfiry'ego, nauczanie „dążenia do prawdy” (41).

e) Należy pamiętać, że pomimo rozczłonkowanej klarowności wszystkich wskazanych przez nas problemów, Porfiry nie chce zredukować wszystkich tych nauk tylko do jednego z dobrze przemyślanego abstrakcyjnego systemu. Porfiry podkreśla, że ​​za tymi wszystkimi abstrakcyjnymi teoriami Pitagoras miał jakąś tajemną wiedzę, której znaczenia Pythagoras nie ujawnia, wyrażając ją tylko w tak zwanym „tetraktide” („cztery”). Czy to jest? jedna z technik, które stanowiły jego tajną doktrynę, jednak technika jest elegancka (glafiron) i ma zastosowanie do wielu pytań fizycznych ”(20). Najwyraźniej, jeśli weźmiemy pod uwagę ogólną pitagorejską doktrynę liczb, są to pierwsze trzy liczby, to znaczy pierwsza struktura, która jest generalnie niezbędna do myślenia (połączenie oddzielnych i nierozłącznych) w jego praktyczności i materialnym projekcie, ponieważ cztery Pitagorasa są głównie początkowa struktura triady. Ale oczywiście była to tylko struktura liczbowa, za którą leżała mało rozpoznawalna, a zatem tajna, uniwersalna rzeczywistość. W szkole Pitagorasa zostali zaprzysiężeni przez swojego założyciela, który przekazał to czterokrotne „to źródło wiecznej natury dla nieśmiertelnej duszy!”.

f) Podsumowując wszystkie te teoretyczne poglądy Pitagorasa, objaśnione przez Porfiry'ego, należy powiedzieć, że szkoła Pitagorasa użyła nawet tak znaczącego terminu z naszego punktu widzenia jako „symbolu”. Ale prezentacja tego pytania w Porfiry musi nas rozczarować. Okazuje się, że w szkole Pitagorasa byli z jednej strony bardziej wykształceni studenci, którzy rozumieli nauki Pitagorasa dokładnie jako mathēma i dlatego nazywani byli „matematykami”, a byli mniej dobrze przygotowani słuchacze, zwani „słuchaczami”, a dla nich Pitagorasa i użył jego „postaci”. Symbole te były jedynie krótkimi alegorycznymi stwierdzeniami, w których użyte tam obrazy miały jedynie znaczenie ilustracyjne. Pitagoras nazwał morze „łzą”, dwoma niebiańskimi niedźwiedziami? „ręce Rei”, Plejady? „muzyka liryczna”, planeta? „Psy Persefony” (41). Kiedy Pitagoras powiedział: „Nie przechodź przez łuski”, oznaczało to „unikaj chciwości”. Wyrażenie „ogień nożem, nie rzucaj” oznaczało, że ?? „nie dotykajcie gniewnego i wyniosłego człowieka ostrymi słowami”; „nie siadaj na miarce chleba”, to znaczy „nie żyj bezczynnie” (42). Tak więc w tej głębokiej szkole Pitagorasa, jak to przedstawia Porfiry, termin „symbol” nie miał żadnego znaczenia filozoficznego, chociaż cała teoria filozoficzna zdecydowanie przesiąknięta jest symboliką.

g) Jeśli teraz przejdziemy od teorii do praktyki, to należy powiedzieć, że cały traktat Porfiriusza jest dosłownie pełen przeróżnych wskazań codziennego życia Pitagorasa, jego różnych magicznych zdolności, a nawet prawdziwych „cudów”, które rzekomo współpracowały z nim siebie i siebie w stosunku do ludzi i rzeczy wokół niego. Kiedy raz przekroczył rzekę, przywitała go słowami: „Witaj, Pitagoras!” Kiedy rozmawiał ze zwierzętami, także go rozumieli. Był zaangażowany w zgadywanie ptaków i różnego rodzaju przewidywania (24-25). Mógłby być jednocześnie w dwóch miastach (27). Kiedy kapłan Apolla Hyperboreana przyszedł do niego, pokazał mu swoje udo ze złota i tym samym wyjaśnił, że jest Apollo Hyperborean (28). Porfiriusz pisze, że „niewątpliwie przewidział trzęsienia ziemi, szybko zatrzymał ogólne choroby, powstrzymał huragany i grad, ujarzmił rzeki i fale morskie” (29).

Jednocześnie obraz Pitagorasa autorstwa Porfiry'ego nie pozbawiony jest cech bardzo znaczącej i bardzo wysublimowanej tragicznej estetyki.

Z jednej strony był człowiekiem głębokiego uroku, dobroczyńcą i dobroczyńcą, stałym pomocnikiem dla wszystkich ludzi w ich cierpieniach, chorobach i wszelkiego rodzaju nieszczęściach. Jego wygląd był pełen uroku. Był „wspaniale obdarzony przeznaczeniem i naturą: z wyglądu był dostojny i szlachetny, miał piękno i urok w swoim głosie, w swojej postawie i we wszystkim” (18). Ze względu na bardzo powściągliwy i umiarkowany sposób życia „jego ciało, jakby miarowo, zawsze pozostawało takie samo, a nie zdrowe, chore, tłuste, 24 szczupłe, czasem słabe i silniejsze” (35). „W ten sam sposób jego twarz zawsze wykazywała ten sam stan umysłu? Nie rozpłynęła się z przyjemności, nie poruszała się z żalu, nie wykazywała radości ani melancholii, i nikt nie widział go ani śmiejącego się, ani płaczącego” (tamże). ).

Jako podsumowanie wszystkich pozytywnych rzeczy, które miał Pitagoras, możemy przytoczyć następującą cechę, którą podaje Porfiriusz:

„Bezmierne poznanie”, „kontemplowane niezliczone światy zjawiska”, „skarb myśli” i inne wyraziste słowa oznaczają szczególną i niezrównaną ostrość widzenia, słuchu i myśli w esencji Pitagorasa. Dźwięki siedmiu planet, gwiazd stałych i światła, które jest przeciwne do nas, nazywane są przeciw-ziemiami, utożsamiał się z dziewięcioma muzami i nazywał Mnemosinę, zgodą i współbrzmieniem wszystkich z nich w jednym przeplocie, wiecznym i bez początku, z którego każdy dźwięk jest częścią i odpływem. „(31)

A ten niezwykły człowiek, a raczej bezprecedensowy superman, równie udany we wszystkich sprawach fizycznych i duchowych, został wciągnięty w otchłań ludzkiej złośliwości, nienawiści, zazdrości.

We włoskim mieście Kroton, gdzie mieszkał Pitagoras, był pewien Killon, wyróżniający się bogactwem, sławą, wysokimi narodzinami i żądaniami mądrości. Pewnego razu przybył do Pitagorasa, aby rzekomo uczyć się od niego, ale rozpoznał jego niską i nikczemną naturę jednym wyrazem twarzy i ogólnie swoim wyglądem. Pitagoras wypędził ten kilon sam ze siebie. Ale wymyślił bezprecedensową zemstę. Pod nieobecność Pitagorasa Kilon i jego towarzysze otoczyli dom, w którym zgromadzili się uczniowie Pitagorasa, i podpalili go. Te same podpalenia wystąpiły w innych miastach południowych Włoch, gdzie było wielu uczniów Pitagorasa. Pitagoras, który pojawił się ze swojej nieobecności, nie mógł nic zrobić przeciwko podstępom Kilona, ​​aw końcu popełnił samobójstwo. Niewielu jego ocalałych uczniów rozproszyło się w różne miejsca i zmarło w całkowitej ciemności (54-60). Co właściwie się stało i dlaczego związek pitagorejski spotkał się z taką nienawiścią wśród Włochów? jest to kwestia historii filozofii, ale nie kwestia osobowości Pitagorasa, w którą teraz się angażujemy. A ta osobowość, jak widzimy z traktatu Porfiry'ego o życiu Pitagorasa, choć niezbyt zainteresowana konstrukcjami abstrakcyjnymi i filozoficznymi iw tym sensie nie była zbyt bliska Platonowi, była zanurzona w praktycznych spekulacjach, w tym wszelkiego rodzaju fantastycznych poddanie. Nic więc dziwnego, że taką osobę wyróżniał także całkowicie tragiczny stan zdrowia, z punktu widzenia którego Porfiry namalował całą osobę, cały los Pitagorasa. I zrobimy dobrze, jeśli przyniesiemy tutaj te wersety z Homera, które Pitagoras, według Porfiry'ego, „chwalił przede wszystkim i śpiewał znakomicie pod lirą”. W tych wersetach morderstwo trojana Euforba Menelaosa porównuje się do tego, jak delikatne drzewo oliwne, które rośnie samotnie dzięki wysiłkom ogrodnika, zostaje nagle zabite przez nagłą burzę (il. XVII 51-60 Veres).

Loczki krwi jak dziewice Haritam zostały zwilżone
Złote i srebrne splecione warkocze Euforba.
Jako osoba pojawia się młode drzewo oliwne
25 W miejscu opuszczonym, w którym płynie wiosna;
Drzewo rośnie wspaniale; oddech różnych wiatrów
Delikatnie potrząsa nim; i kwitnie w kolorze białym;
Ale bryza nagle przychodzi z silną burzą,
Drzewo Von wyciąga się z dołu i rzuca na ziemię.
Podobnie do tego drzewa jest mąż Euforba niosący włócznię,
Śmierć go zdradziła, odkrył Menelaosa ze zbroi.

Tutaj ujawnia się przed nami intymno-duchowa i filozoficzno-estetyczna tajemnica osobowości Pitagorasa w Porfirii. Jak widzimy, ta tajemnica jest pełna starożytnych aspiracji do uniwersalnej harmonii zarówno w przestrzeni, jak iw człowieku. Ta tajemnica jest jednak z pewnością tragiczna.

Przechodząc do bardziej szczegółowego opisu podstawowych filozofii Porfiry i pamiętając naszą tezę o bliskości Porfiry do filozofii teoretycznej Plotyna, musimy teraz przede wszystkim podnieść kwestię tych trzech ogólnych hipostaz neoplatońskich, bliskości Porfiry, która czyni go prawdziwym neo-platonikiem. Dość jasny obraz tego problemu pojawił się już w latach 60-tych. Pierre Ado 7.

a) Ten badacz wskazuje przede wszystkim na jeden fragment Porfiry z jego dzieł historycznych i filozoficznych (fr. XVIII Nauck). Fragment ten stwierdza wprost: „Ponieważ Bóg jest zawsze pierwotny i wyjątkowy, to mimo wszystko wszystko pochodzi od niego, zgodnie z jego wewnętrzną egzystencją, nadal nie można go przypisać do innych rzeczy ani umieścić na jednym poziomie w odniesieniu do godności”. Już sam ten tekst wystarczy, by uznać Porfiry za kompletne zrozumienie pierwszorzędnej neoplatońskiej, czyli takiego singla, który jest jednością nie tylko wszystkiego noumenal, ale także wszystkiego, co pozaintelektualne. Tylko tutaj P.Ado jest niestety ograniczone jedynie przez odniesienie do anonimowego komentarza wspomnianego powyżej do Platona Parmenidesa i nie podaje bardziej szczegółowo wszystkich interesujących osądów na temat głównego punktu w tym komentarzu. Wtedy koncepcja pierwszego w Porfiry byłaby dla nas o wiele jaśniejsza.

Natychmiast jednak cytowany przez nas francuski badacz wskazuje na niestabilność tej koncepcji w Porfirii. Faktem jest, że tego rodzaju koncepcja Porfiry spotkała się z ostrą krytyką ze strony Proclusa (In Parm. 1070, 15 Cous.) I Damasciusa (De pr. I 86, 9 Rue.). Ci główni neo-platonicy uważają, że Porfiry utożsamiają swoją pierwszą jednostkę z „Ojcem” „wyroczni chaldejskich”; a ten „Ojciec” jest w tym traktacie początkiem tylko świata noumenalnego, a nie początkiem czegokolwiek. Tak więc, według Proklosa i Damaszku, Porfiry nie rozumie prawdziwego pierwotnego i redukuje je do tego, które nie jest już samo w sobie, ale jako jedność tylko świata noumenal.

To zamieszanie w Porfiry powoduje pewne zakłopotanie w P.Ado, 26 i odrzuca pogląd, że te dwie koncepcje w Porfiry należą do różnych okresów jego pracy. Jednocześnie jednak, w tej pracy z 1966 r. P.Ado stawia trzy przepisy w obronie jedności poglądów Porfiry, które natychmiast udowadnia szczegółowo. Te trzy przepisy są następujące.

Po pierwsze, konieczne jest uznanie, że ten, który sam Porfiry porównuje z „Ojcem” „wyroczni chaldejskich”, jest tak naprawdę niczym innym, jak zrozumiałym, to znaczy nie tylko tym, ale mówiąc językiem Platona „Parmenides”, ten jeden bycie. Ale po drugie, ta noumenalna pojedyncza istota już, ze względu na swoje znaczenie, oznacza, że ​​istnieje również jeden w ogóle, to znaczy taki, który jest ponad wszystkim, co istnieje. I po trzecie wreszcie, niemożliwe jest oddzielenie tylko jednego i jednego tak bardzo, że między nimi jest głęboka nieprzejezdna. Pierwotny, będący źródłem pojedynczej istoty, zawiera więc w sobie pewną istotę, ale już w niezwykle uogólnionej formie, tak że jeden okazuje się być dla tej samej istoty. Zatem, według P.Ado, czy Porphyry wciąż ma triadę? super istniejący, istota jednej istoty i istota sama w sobie.

b) Szczegółowa argumentacja tekstowa P.Ado niewątpliwie robi wielkie wrażenie. Zauważylibyśmy tylko, że triada ustanowiona w P.Ado nie jest wcale ogólną triadą neoplatońską, która mówi o pierwotnej, o umyśle io duszy świata. Istnieje jednak bardzo cenna triada, ale taka, która ogranicza się tylko do dwóch pierwszych wspólnych hipostaz neo-platońskich. Najważniejsze? jest to fakt, że P.Ado używa zbyt mało anonimowego komentarza do „Parmenides”, uznawanego przez wielu tak blisko Porfiry, jednak uznanie tylko jednej noumenalnej triady już wyraźnie brzmi przeciwko tradycyjnej opozycji Porfiry do Plotinusa. Ale ważne jest również, aby w swoim oświadczeniu o bliskości Porfiry do Plotyna, P. Ado nie wyjaśnia nieporozumienia, które, jak widzieliśmy powyżej, zostało jasno sformułowane przez Proklos i Damaszek. A powód tego zamieszania w Porfiry wydaje nam się bardzo prosty. Zasadniczo akceptując pierwotny Plotyn, ale nie doświadczając szczególnej chęci ograniczania uogólnień, Porfiry po prostu nie zwracał uwagi na sprzeczności, które zostały usunięte z Plotyna tylko na podstawie starannie przeprowadzonej metody dialektycznej. Główna jednostka Plotinowa miała przede wszystkim dla Porfiry tylko praktyczne i istotne znaczenie, i dlatego nie było jego głównym zainteresowaniem staranne rozróżnianie, a zwłaszcza angażowanie się w szczegółową analizę w zakresie funkcjonowania pierwszej jednostki. Dlatego przyciągnięcie praktycznej pozycji życiowej Porfiry, wraz z głębszym wykorzystaniem anonimowego komentarza do „Parmenid”, stało się kolejnym zadaniem studiowania Porfirów, które zostało osiągnięte głównie w pracy R. Wallisa 8 z 1972 roku.

27 c) Praca ta dotyczy konkretnie kwestii trzech wcieleń Porfiry z intensywnym zaangażowaniem anonimowego komentarza do Parmenidesa. Autor ten charakteryzuje się tym, że jego analiza porfirowego rozumienia trzech hipostaz R. Wallisa zaczyna się nie od góry, od pierwszego, ale od dołu, to znaczy od problemu ciała i duszy oraz etycznego skupienia tego problemu. Jest to w pełni zgodne z tezą o prymacie praktycznych i żywotnych interesów w Porfiry, którą przedstawiliśmy powyżej. To, jak zobaczymy teraz, wyjaśnia pewne wahania Porfiry dotyczące problemów ciała, duszy i umysłu. To nie jest niepewność, ale raczej interesujący charakter opisowy, dla którego dokładna logika dialektyczna ma oczywiście tylko trzeciorzędny interes, chociaż w zasadzie Porfir nigdy nie zaprzecza nigdzie. Co mówi R. Wallis na ten temat? R. Wallis tak uważa.

Wraz ze swoim nauczycielem Porfiry wierzył, że dusza jest w stanie zdobyć cnotę i filozoficzną kontemplację uczestnicząc w porządku noumenal. Źródła psychologii Porfiry? jego „Sentences”, „Mixed Studies” (te ostatnie są w postaci fragmentów zachowanych w Nemesius i Pristian). Ponieważ Nemesia jest źródłem Porfiry, w zasadzie już się spotkaliśmy, tak bardzo, że Wallis interpretuje to tylko powtórzenie tego, co już wiemy. R. Wallis przyciąga także fragmenty dzieła Iamblicha „Na duszy” (Stob. Ecl. I 365, 5-21), w którym krytykowana jest ta doktryna Porfirii. Pogląd krytykowany przez Iamblichusa generalnie sprowadza się do wyeliminowania granic między różnymi poziomami hierarchii metafizycznej, tj. różnice a) między poszczególnymi klasami dusz ib) między duszą świata a umysłem. Porfir, jak donosi Iamblich, czasami wahał się w ocenie takiego punktu widzenia, ale ogólnie stał dość stanowczo.

W dziełach Porfiry'ego nie tylko mniejsze znaczenie przypisuje się różnicom między wcieleniami, ale istnieje tendencja do zaprzeczania jakiejkolwiek absolutnej różnicy między nimi. Dla psychologii Porfiry związek między umysłem a duszą ma ogromne znaczenie. Korzenie dylematu sięgają Platona, gdzie dusza jest uznawana za pośrednika między światem zrozumiałym a światem zmysłowym (w „Timaeus”), a następnie wznosi się do świata zrozumiałego (w „Fedonie”). Ten ostatni pogląd był niewątpliwie bardziej akceptowalny przez Porfiry i znalazł odzwierciedlenie w „Zdaniach”, a nawet więcej? w „Studiach mieszanych”, gdzie dusza jest nazywana zrozumiałą esencją.

Ta ostatnia praca dotyczy także unii duszy i ciała. Podążając za Plotynem, Porfiry twierdzi, że w takim związku dusza nie cierpi, przynajmniej w sensie znaczącej zmiany. Równie fundamentalne jest zarówno Plotinus, jak i Porfiry, że bezcielesne istoty nie podlegają ograniczeniom czasoprzestrzennym: są „wszędzie i nigdzie” (Wysłane 27, 31, 38). Dlatego nie można powiedzieć, że dusza jest obecna w ciele. Przeciwnie, ona stoi mu pod pewnymi względami, ponieważ bezcielesne istoty są tam, gdzie pragną. Do jej ciała wiąże się pewien rodzaj związku emocjonalnego. Z tego powodu dusza nie jest całkowicie uwolniona od wpływu nawet po śmierci ciała.

28 Aby jednak uniknąć dualizmu w tej sytuacji, neo-platonicy musieli rozważyć niższe poziomy bycia iluzją. W Plotynie dusza czasami pojawia się po prostu jako manifestacja umysłu. Jeszcze bardziej „iluzjonistyczny” widok można znaleźć w Porfiry (Wysłane 40; Ad Marc. VIII).

Tendencja do eliminacji granic między różnymi klasami dusz, krytykowana przez Jamblicha, była już charakterystyczna dla Noumenii i Plotyna, co pozwoliło na wzajemne przejście różnych rodzajów dusz (boskich, ludzkich, zwierzęcych itp.). Według Nemesii (Nat. Hom. 51, 117) Porphyry przestrzegał tego poglądu. Przeciwnie, według Augustyna Porfiriusz nie rozpoznał wędrówki dusz zwierząt. Iamblich (De an. 372, 9-14) z kolei donosi, że Porfiry wyraźnie odróżniały działania duszy świata i dusz indywidualnych, których Plotyn i Amelia nie robili, a także, w przeciwieństwie do Plotyna, twierdzili, że nawet dusza pozbawiona ciała zachowuje swoją szczególną pozycję. Jeśli to prawda, to istnieje duże odchylenie od Plotyna w kierunku Iamblicha.

Tak więc obraz jest dość niejasny. Ale zmienia się znacznie, jeśli Porfiry zostanie uznany za autora anonimowych komentarzy do Parmenidesa.

Nawiasem mówiąc, nie powiedzielibyśmy, że dialektyka ciała, duszy i umysłu Porfiry'ego jest tak niepewna. Jak widzimy, Porfiry mówi wyraźnie o znaczeniu, a nie tylko o fizycznej równowadze ciała i duszy. Dusza nie jest ciałem, ale tylko pewnym rodzajem jego organizacji. Ale będąc bezcielesnym, jest bardzo bliski noumenalnemu światu idei. Ten noumenalny świat pomysłów Porfiry interpretuje raczej trzeźwo. Ale Wallis nie podał takiego argumentu, który zmusiłby nas do odrzucenia z Porfiry kategorycznego rozróżnienia ciała, duszy i umysłu. Jedyną rzeczą, w której Porfiry mógłby być zarzucany z punktu widzenia ścisłego neoplatonizmu, jest to, że nie jest on zaangażowany w logicznie spójną dialektykę ciała, duszy i umysłu. Jednak ze względu na przewagę jego praktycznego życia i zainteresowania opisowego, jest to całkiem naturalne. Nie trzeba dodawać, że jeśli poważnie poradzimy sobie z trzema głównymi neostatonicznymi hipostazami, to należy powiedzieć, że materiały przedstawione tutaj przez Wallisa, oczywiście, dotyczą głównie trzeciej hipostazy, to znaczy duszy, i nie mówią nic o dwóch wyższych formach, umysł Ale to tutaj anonimowy komentarz do Parmenidesa przychodzi na ratunek, który jest bardzo dobrze cytowany i analizowany przez wszystkich Wallace'a.

Zanim jednak odniesiemy się do tego komentarza na temat Parmenida, R. Wallis całkiem dobrze przypomina nam niektóre myśli z „Sentencji” Porphyry'ego, w których, chociaż nie ma bezpośredniego nauczania na ten temat, jest kilka wskazówek na ten temat. Tutaj można podać takie maksymy jak 10, 12, 25, 26. Jednocześnie Porfiry wcale nie jest zawstydzone, aby scharakteryzować tego pioniera z całkowicie pozytywnymi cechami, pomimo zasadniczego, bezstronnego charakteru neoplatońskiej podstawowej. O nas (IAE VI 683-696) zostało powiedziane wystarczająco dużo. Teraz możesz wymienić tylko najbardziej żywe teksty na ten temat z Plotyna: III 9, 9, 17-18; V 4, 2, 16-17; VI 7, 17, 9-14; VI 8, 16, 34-38. Tak więc, nawet przed bezpośrednim użyciem komentarza do Parmenidesa, możliwe jest dokładne określenie punktów kontaktu między naukami Porfiriu a naukami Plotyna. Anonimowy komentarz tylko pogłębia to nasze odniesienie do czystości pierwszego w Porfiry. Co pod tym względem daje komentarz Wallisa do „Parmenides”? Nadal dużo daje.

d) Zatem w I fragmencie komentarza do „Parmenides” ta pierwsza hipostaza jest chroniona przed wyrzutami za pustkę i bezużyteczność. Czym jest pustka, jeśli tworzy wszystko, co istnieje? Brak obojętności nie jest pustką, ale najwyższą mocą.

We fragmencie II, brak wszelkiej inności w jednym jest potwierdzony, tak jak znajdujemy go także w Plotynie (VI 9, 8, 33-34), tak że w ścisłym znaczeniu tego słowa jedno lub pierwotne nie ma nic wspólnego z rzeczami poza tym, że je stworzył (w Dam V 5, 12, 40-49; VI 9, 3, 49-51). Ale ta pierwsza jednostka wcale nie potrzebuje niczego innego, ponieważ w przeciwnym razie nie byłaby ona całkowicie pochłaniająca. Ogólnie rzecz biorąc, fragmenty II, III i IV wprowadzają negatywne rozumienie pierwotnego do ostatniego limitu, więc można argumentować, że w porównaniu z pierwotnym, każda rzecz staje się zerem, że pierwotna jedność nie przewidująca jest postrzegana tylko w milczeniu, a ta ostatnia nie daje żadnych gwarancji prawdziwej znajomość pierwszego.

Fragmenty V i VI komentarza do „Parmenides” są całkowitym przeciwieństwem tej negatywności, a negatywność pozostaje także na pierwszym planie. We fragmencie V czytamy prawie to negatywne połączenie pierwotne nawet w tych przypadkach, gdy jest ono interpretowane nie jako „jedno”, ale jako „jedna istota”. Tutaj komentator jest tuż za drugą „hipotezą” Platona Parmenidesa. To prawda, że ​​potrzeba wprowadzenia elementów pozytywnych oprócz tych negatywnych sprawia, że ​​interpretuje on ten pierwotny także jako rodzaj „bytu”, to znaczy jako bycia. To prawda, że ​​taka terminologia jest obca Plotinusowi i odsyła nas raczej do tych platoników, którzy byli najbliższymi poprzednikami Plotyna, zwłaszcza do Noumenia (IAE VI 132-133). Z naszego punktu widzenia było to w Porfiry nie tyle zwrotem ku środkowemu, co późnemu platonizmowi, w wyniku bardziej żywotnej i pozytywnej interpretacji pierwotnej Dotin.

W każdym razie Wallis wcale nie jest bezużyteczny dla zrozumienia Porfiriego, którego pociąga anonimowy komentarz do Parmenidesa, który niewątpliwie sprawia, że ​​w naszych oczach pojawia się neo-platońska podstawa Porfiry. A po pracy Wallisa można bezpośrednio mówić o obecności trzech neo-platońskich inkarnacji w Porfirach, chociaż w niektórych miejscach iw osłabionej formie.

e) Na koniec, aby rozstać się z tymi dość skomplikowanymi i mylącymi materiałami na temat stosunku Porfiry do neo-platońskiej nauki o trzech głównych formach, zwróćmy uwagę na jedną opinię wyrażoną przez V. Taylera 9 i V.Doyze 10. Ta opinia, oparta na wykorzystaniu zbioru 30 chaldejskich wyroczni i innych źródeł, w tym bizantyjskich, nie daje niczego nowego, by scharakteryzować trzy hipostazy filozofa. Wręcz przeciwnie, wydaje nam się, że ta opinia przynosi jeszcze głębsze zamieszanie w Porfiry, której eliminacji brakuje wystarczająco jasnych stwierdzeń. A może Porfiry miał takie materiały, ale nie dotarły do ​​nas.

Dokładniej, opinia ta daje taką charakterystykę pierwszego i drugiego wcielenia Porfiry. Pierwsza chwila tej hipostazy? „po prostu zaporowy (hapax epeceina)” lub jest to? „singiel”, druga chwila? „ojciec” i trzeci? „ojciec, moc i ojcowski umysł”. Przede wszystkim widzimy, że Porfiry już opuszcza grunt czystej dialektyki i przechodzi do dialektyki mitu. I co najważniejsze, ta pierwsza hipostaza, która jest przede wszystkim odrębnością, Porfiry interpretuje tu również jako „umysł”. Jak to zrozumieć? Druga główna hipostaza neoplatońska, to znaczy umysł w ogóle, a cała noumenalna domena w ogóle, w Porfirym dziwnie charakteryzuje się jako „dwa razy transcendentny”, jako „drugi umysł”, który ponownie jest interpretowany jako „ojcowski umysł”, a trzeci moment jest tutaj? ponownie „drugi umysł”, ale zrozumiał ten czas jako „żyjący w sobie”. I wreszcie, jeśli chodzi o trzecią główną hipostazę neoplatońską, to znaczy duszę, jest ona tutaj określana jako „Hecate” bez dalszych szczegółów.

Prezentujemy tę opinię V. Teylera i V. Doyze tylko formalnie, w celu uwzględnienia, w miarę możliwości, wszystkich współczesnych stwierdzeń dotyczących trzech form Porfiry. W gruncie rzeczy wszystkie te trzy cechy trzech wcieleń, które właśnie pogłębiliśmy w materiałach Porfiry, które nas sprowadziły, i byłoby bolesnym przedsięwzięciem, aby zaangażować się w analizę mikroskopową wszystkich odcieni myśli bez nadziei na uzyskanie wyraźnego wyniku. Dlatego nie będziemy tu wchodzić w szczegóły.

Dzięki interpretacjom Porfiry V. Teylera i V. Doyze nadal będziemy się spotykać poniżej (str. 316), analizując poglądy Teodora Asinsky'ego.

Aby jeszcze raz powiedzieć o bliskości Porfiry w zrozumieniu pierwszego i drugiego wcielenia wszystkich generalnych neoplatonistów, a także podkreślić (co prawda, już jasne) estetyczną istotę drugiego wcielenia, czyli umysłu, podajemy mały tekst z historycznych i filozoficznych fragmentów Porfiry. XVIII N.). Podaje się tutaj argument, że umysł reprezentuje bycie w najczystszym i najbardziej oryginalnym sensie, a zatem obejmuje absolutnie wszystko i jest semantyczną integralnością wszystkich bycia w ogóle. Mamy na myśli następujący tekst: „Umysł składa się zasadniczo z (ontos) istniejącej i integralnej esencji (oysii) istniejącej, a ponadto umysł jest pierwotnie piękny i najpiękniejszy, więc otrzymuje najwięcej eidos piękna (callonēs eidos) ja sam ”. Fakt, że głównym umysłem jest piękno, a głównym pięknem jest umysł, był nauczany nie tylko przez wszystkich neo-platonistów, ale także przez ogół platonistów. A fakt, że Porfiry rozumie to wszystko, jest dla nas bardzo ważny, gdy badamy jego trzypunktową dialektykę.

3. Możliwość bogatszej koncepcji demiurgii

Przed rozstaniem się z nauką Porfiry na temat trzech inkarnacji, chcielibyśmy przytoczyć jedną obserwację, która choć nie ma pełnej autentyczności, nadal przekonująco ujawnia zainteresowanie Porfiry ostatnią sferą całego pola noumenal.

a) Ten rodzaj ostatecznego obszaru w dalszym rozwoju neo-platonizmu tylko się pogłębi. Znajdziemy to w Iamblichusie (poniżej, s. 141) i Teodorze (poniżej, s. 305) oraz w Proklosie (poniżej, II 17). Końcowa sfera umysłu, to znaczy cała druga hipostaza, nie jest już zadowolona po prostu z bycia lub tylko z życiem umysłu lub samego umysłu, ale konstruuje określoną sferę, w której istota umysłu i życie umysłu zlewają się w coś całościowego, tak że życie przenika bycie. To jest twórczy umysł i to do ostatniej głębi znaczącego życia, kiedy konieczne staje się nazywanie tej najbardziej rozwiniętej wewnętrznej sfery naukowej demiurgii. O ile można sądzić, początki tak bogatej teorii demiurgii są już w Porfiry.

Oczywiście Plotinus wcale tego nie czuje, w którym wszystkie późniejsze dialektyczne udoskonalenia, aw szczególności wszystkie kolejne triady są już zawarte w formie opisowej i nie otrzymały jeszcze dla siebie ostatecznego określenia terminologicznego. Tak więc, na przykład, w swojej krytyce Noumenia i Gnostics, Plotinus (II 9, 6, 14-24) rozróżnia 1) „bycie” = „cały obejmujący umysł”, 2) „kontemplowanie umysłu” i 3) „demiurga” = ” odzwierciedlający umysł ”lub„ dusza demiurga (dēmioyrgoysa) ”. W innym miejscu (IV 3, 6, 1-2) Plotinus pyta: „Dlaczego dusza wszystkiego, będąc w jednym kształcie, tworzy świat, a nie duszę każdej pojedynczej rzeczy, mimo że ma wszystko w sobie?”. Z tego wynika, że ​​w celu wyjaśnienia prawdziwej struktury kosmosu, Plotyn uważał uznanie tylko duszy kosmosu za niewystarczające i wierzył, że to wciąż wymaga tych podziałów, które są wprowadzane do globalnej duszy z wyższą zasadą, a mianowicie takim rozczłonkowanym umysłem, który jest również zasadą podział całego niższego w porównaniu z noumenalną sferą duszy świata. Innymi słowy, w końcu Plotyn już myślał w swoim umyśle, że ma duszę w sobie, żyjącego w sobie lub transcendentalnego źródło dusz.

Jeśli tak jest, wówczas wiadomości, które teraz przyniesiemy z Proklos o Porfiriju, niewątpliwie wskazują na obecność tej mentalnej i duchowej demiurgii także w Porfirii.

b) Mamy następującą bardzo ważną wiadomość od Proklos (W Tym. I 307, 1-4):

„Porfiry, myśląc, że zgadza się z Plotynem, nazywa duszę superworld światem demiurga, a jej umysł, do którego się odnosi, jest żywy sam w sobie, tak że paradygmat demiurga staje się zgodny z tym umysłem”.

Z tego przesłania Proklos wynika, że ​​drugim głównym wcieleniem Porfiry jest, po pierwsze, demiurg, że po drugie, ten demiurg jest duszą pozaziemską i po trzecie, działa w systemie całego regionu noumenalnogo jako paradygmat mentalny lub prototyp.

Inny tekst w Proclusie brzmi następująco (ibid., 322, 1-4):

„Filozof Porfiry, jak wspomniano powyżej, podporządkowuje duszę demiurgowi, który [wzięty sam] nie jest przedmiotem uczestnictwa, ale paradygmatem umysłu, znajdującym w kolejnych szeregach to, co je poprzedza”.

32 Tak samo nauczanie Porfirów o duszy superworld, demiurga, paradygmacie i umyśle jest bardzo wyraźnie stwierdzone przez Proklusa (tamże, 431, 20-23).

c) Trudno powiedzieć, w jakim stopniu doktryna ta została terminologicznie ustalona w Porfiry, ale nawet jeśli nie nalegasz na terminologię, lecz traktujesz temat czysto opisowo, to w planie opisowym jasne jest, że Porfiry zrozumiał o wiele trudniej niż zwykle tak się myśli. W tym noumenalnym polu znalazł paradygmat i jego twórczą aktywność w postaci demiurga i wynik tej twórczej aktywności? ekstra kosmiczna dusza. A potem konieczne jest rozpoznanie niewątpliwego priorytetu Porphyry'ego w porównaniu z Theodorem Asinsky. Noumenalne „źródło dusz” Theodore'a, oczywiście, niewiele się różni od „superworld soul” Porfiry'ego (poniżej, str. 306).

Nawiasem mówiąc, pewną aluzję do demiurgicznej obecności w umyśle, jak również noumenalnej antycypacji duszy można znaleźć w Augustynie (De civ. D. X 29), którego współczesny badacz używa do opisania traktatu Porfir „De regressu animae”. Tutaj czytamy:

„Niewątpliwie przywiązujesz się do racjonalnej duszy (która jest także duszą ludzką) tak istotnej, że twierdzisz, że może być ona współistotna umysłowi, który rozpoznajesz jako Syna Bożego” (fr. 10 Bidez).

Wskazówka rozpoznania noumenal źródła duszy w samej noumenal domeny sama w sobie jest dość oczywista tutaj.

d) Kilka lat temu ukazała się bardzo szczegółowa i bardzo cenna praca V. Doyze 11, poświęcona szczególnie kwestii demiurga Porfiry i Jamblicha. Teksty pochodzące od różnych neo-platoników zmuszają nas do wielu przemyśleń i ponownego przemyślenia tego, co zwykle mówi się w ogólnych stwierdzeniach neo-platonizmu. Ale ta praca nie jest pozbawiona wad; a przede wszystkim brakuje jasnych sformułowań dotyczących przejścia od Plotyna do Porfiry, od Porfiry do Ivrylicha i od Ivlicha do Proklusa. Dlatego, nie wchodząc w szczegóły i nie przekazując naszej oceny tekstów podanych w Doiza, ograniczymy się tylko do struktury historycznej, która wydaje się nam najbardziej prawdopodobna.

Jakoś widzimy z powyższych oświadczeń Proklosa na temat Porfiriego, że to Porfiry, w swoim nauczaniu o umyśle, już zajmowały się życiem wewnętrzno-intelektualnym, nauczaniem o paradygmacie i nauczaniem o demiurgii. Jamblich, sądząc po Proklosie, krytykuje to nauczanie. Ale ta krytyka jest najwyraźniej oparta na odosobnionych osądach Porfiry na temat demiurga, a ta izolacja została uzyskana z Porfiry po prostu z powodu braku systematycznej dialektyki w tym obszarze. Gdyby wszystkie te osądy Porfiry dotyczące demiurga zostały wzięte razem iw pełni, wówczas logiczny system powstały w ten sposób nie byłby sprzeczny z systemem Iamblicha, więc Iamblich w rzeczywistości nie miał powodu krytykować Porfiry.

33 Faktem jest, że w Porfirii wszystkie te noumenalne kategorie (umysł, życie, życie-w-sobie, demiurgia) wciąż nie są wystarczająco rozczłonkowane, tak jak w Plotynie wszystkie te noumenalne kategorie są obecne, ale nie są wystarczająco ustalone terminologicznie. W tym samym czasie, a także w samym Iamblichu, jak zobaczymy poniżej (s. 134), dialektyka często pojawia się także w zbyt opisowej, a zatem przypadkowej formie. I tylko w Proclus (poniżej, II 15) wszystkie wymienione kategorie noumenal zostaną doprowadzone do ostatecznej przejrzystości tabelarycznej.

Podsumowując tę ​​sekcję o demiurgu Porfiry, należy powiedzieć, że Porfiry rzeczywiście bardzo często odmawiają zbudowania systemu dialektycznego, chociaż bez niego liczne stwierdzenia Porfiry często mają formę opisową i losową. Jednak posiadanie dialektyki było jednak dla niego dość osobliwe, a ponadto w najpoważniejszej postaci stanie się to jasne po naszej dalszej ekspertyzie. Dialektyka wewnątrz przestępczości często pojawia się w Porfirym w nieco rozczłonkowanej formie, dla której kolejni neo-platonicy otrzymali pełne prawo do krytykowania Porfiry. W istocie jednak mamy tu takie same ogólne spojrzenie na świat, ustanowione przez Plotyna.

Oprócz tych wszystkich przypuszczeń, założeń i mniej lub bardziej prawdopodobnych wniosków historyk filozofii ma do dyspozycji bezpośredni i bezpośredni materiał odnoszący się do dialektyki Porfirii. To prawda, że ​​ten materiał nie musi pochodzić z rozumowania samego Porfiry'ego, ale z drugiej ręki. Ponieważ jednak te inne ręce są niczym innym jak słynnym Proclusiem, ten materiał musi być oceniony bardzo wysoko 12.

Faktem jest, że Proklos (z tym już się spotkaliśmy) w swoim komentarzu do „Parmenidy” Platona wymienia różne sposoby interpretacji ośmiu hipotez „Parmenidy”. I jedna z takich metod należy do Porfiry. Nomenklatura tego tekstu Proklusa, a także krótki przegląd ośmiu hipotez Parmenidesa z użyciem tekstu Proklos dla Amelii, które mieliśmy powyżej (s. 10), w sekcji o Amelii. W tym samym miejscu udało nam się powiedzieć coś o Porfirym, a mianowicie ustaliliśmy, że Porfiry rozpoznaje pierwszą hipotezę „Parmenidesa” z jego nauczaniem o jednostce podstawowej (tamże). Ponadto ustaliliśmy, że dla jego koncepcji umysłu przyciąga on drugą hipotezę „Parmenidesa” i doktrynę duszy? trzecia hipoteza (tamże). W końcu odkryliśmy, że Porfiry dodaje po raz pierwszy do ośmiu hipotez „Parmenidesa” dziewiątego, które nie są zawarte w Parmenides, ale jest także mocno poznany przez kolejnych neoplatońskich komentatorów Parmenidesa. Oczywiste jest, że teraz będziemy musieli sformułować hipotezy od czwartej do dziewiątej, co, jak powiedzieliśmy, nie może być w żaden sposób pozbawione logicznej sekwencji. O tym patrz: Procl. W Parm. 1053, 38-1054, 10. Powiedzmy teraz kilka słów na ten temat.

34 Czy to Porfir pochodzi z sekwencji? zdobione ciało, materia i eidetyczne. Każda z tych trzech kategorii jest tworzona przez nich w formie uporządkowanej lub niezorganizowanej. Czy czwarte i piąte hipotezy mówią o ciałach? jeden o zdobionych ciałach, a drugi? o bezforemnym, to znaczy najwyraźniej o mechanicznie oddzielonych ciałach. Szósta i siódma hipoteza są interpretowane w Porfiry na temat szóstego? o zdobionej materii i siódmej ?? o bezkształtnym. Ósma hipoteza Porfiry rozumie jako eidetyczną zdobioną materię i dziewiąty ?? jako eidetyczna materia odłączona. Dokładniej mówiąc, w ósmej hipotezie „materialne eidos” istnieją w takim stopniu, że są zakorzenione „w podłożu” (en hypoceimenōi); dziewiąta hipoteza wskazuje na te same „materialne eidos”, ale wzięte „same w sobie”. Można więc sobie wyobrazić dialektykę Porfiry, odnoszącą się do ciał, materii i eidos. Możliwe, że Porfiry ma taki ciąg naszych myśli. Można to jednak ostatecznie ocenić tylko wtedy, gdy istnieje prawdziwy tekst samego Porfiry'ego.

Podobnie semantyczna korespondencja pojęć Porfiry z hipotezami „Parmenides” z pewnością wymaga analizy. Tutaj też trzeba zdecydować się na pewne domysły, choć wydaje się to dość przekonujące. Dlaczego czwarta hipoteza w Porfiry mówi o ozdobnych, czyli powiązanych ciałach w znaczeniu? Wszakże ta czwarta hipoteza w Platonie opiera się na wnioskach o drugim z pozycji czystego i absolutnego. Najwyraźniej tutaj trzeba argumentować w taki sposób, że stwierdzenie absolutne wyklucza jego formację strukturalną. W innym wypadku ta formacja strukturalna jest również niemożliwa, a wszelka inność jest bez znaczenia. Ale Porfiry wnioskuje z tego, że w innej istocie istnieją ciała, które są ukształtowane i połączone, ponieważ ciało, wzięte przez siebie, bez jego eidos, to znaczy bez jego znaczenia, jest niczym. Porfiry robi to samo z piątą hipotezą Platona, która stwierdza: wnioski dla jednej, a negowanie struktury tego. Ten okazuje się być zbudowany przez Platona. A to oznacza, że ​​Porfiry konkluduje stąd, że odpowiadająca im inna, w przeciwieństwie do tej strukturalnej, jest czymś, po pierwsze, niestrukturalnym, a po drugie, nie eidos, czyli po prostu ciałem. Dlatego piąta hipoteza Porfirii dotyczy bezkształtnych ciał.

Nie wykonamy tej analizy. Jest dość wstrząsający i nie może być całkowicie przekonujący z powodu braku prawdziwego tekstu Porfiry. Jedyny powód, dla którego uznaliśmy, że konieczne jest sprowadzenie wszystkich tych materiałów Porfiry na temat interpretacji hipotez Platona? to pragnienie podkreślenia, że ​​zdecydowanie wszyscy neoplatonicy na pierwszym planie zawsze mieli dialektyczną strukturę bytu, pomimo wszelkich mistycznych nastrojów i konstrukcji. A fakt, że ta struktura dialektyczna bynajmniej nie jest wszędzie, może być precyzyjnie ustalona przez nas, to, jak widzieliśmy, zależy wyłącznie od złego stanu źródeł Pierwotnych, które do nas dotarły.

5. Logika „formalna”

Słynny traktat Porfiry'ego „Wprowadzenie do kategorii Arystotelesa” był często uważany przez wielu za 35 odejście od neo-platonizmu i odmowę zaangażowania się w dialektyczne subtelności tej filozofii. Z tym rozumieniem tego traktatu naprawdę pojawia się w postaci jakiegoś odosobnionego bloku, bez związku z nim, z wyjątkiem Arystotelesa. W świetle obecnego stanu nauki Porfirii takie rozumienie podstawowego logicznego traktatu Porfiry wydaje się nam przestarzałe i niezgodne z podstawową filozoficzną pozycją Porfiry w innych traktatach.

Faktem jest, że Porfiry w tym traktacie naprawdę nie chce rozwiązywać wielkich problemów filozoficznych i chce podkreślić tylko praktyczne potrzeby wszelkiego logicznego myślenia. Ale takie praktyczne rozumienie logiki w pełni odpowiada praktycznej pozycji życiowej, jaką zajmuje Porfiriusz w innych swoich pismach. Ale praktyczna żywotność logicznego myślenia, jak sama w sobie jest jasna, w rzeczywistości przekształca logikę w system reguł lub w system tych „narzędzi” myślowych, bez których myślenie jest niemożliwe w praktyce, a to samo określenie? „instrument” (organon)? Arystoteles. Jednak Porfiry wcale nie zaprzecza fundamentalnym problemom myślenia. Nie zajmuje się nimi tylko dlatego, że tym razem jego temat jest zupełnie inny, a mianowicie praktyczny.

Porfir pisze (rozdz. 1 Kubitsky):

„Będę unikać mówienia o rodzajach i gatunkach, niezależnie od tego, czy istnieją niezależnie, czy są w myślach, a jeśli istnieją, czy są ciałami, czy bezcielesnymi rzeczami i czy mają oddzielne istnienie lub istnieją w obiektach zmysłowych i poleganie na nich: w końcu to sformułowanie pytania prowadzi bardzo głęboko i wymaga innego, bardziej obszernego studium. ”

Tego rodzaju stwierdzenie Porfiriusza jako fundamentalna odmowa wszystkich teoretycznych podstaw filozofii jest teraz całkowicie nie do przyjęcia. Porfiry to po prostu inny temat, a żadne zasadnicze odrzucenie teorii filozoficznej nie jest tu sformułowane w jakimkolwiek sensie.

Nie tylko to. Jeśli tutaj coś jest sformułowane w zasadzie, to jest to praktycznie istotna pozycja w logice, która jest dopuszczalna dla każdego neo-platonisty. W Porfiry (w tym samym 1 kan.) Czytamy:

„Ponieważ rozważanie wszystkich tych rzeczy jest użyteczne zarówno dla ustalenia definicji, jak i ogólnie w odniesieniu do kwestii podziału i dowodu, ja, w formie zwięzłego eseju, postaram się przedstawić wam w krótkich słowach, jak we wstępie, co starożytni mają tutaj, powstrzymując się od głębsze badania i ustanowienie, zgodnie z celem, prostszych zadań. ”

Dlaczego, zapytamy, Neo-Platonista nie powinien pozostawić swojego nauczania na trzech formach przez jakiś czas i dlaczego przez jakiś czas nie studiować zasad myśli praktycznej?

W szczególności zwolennicy arystotelesowskiego rozumienia „wprowadzenia” w Porfirim wskazują, że Porfiry był ogólnie zaangażowany w wiele komentarzy na temat Arystotelesa i że dla niego to nie był bynajmniej zwykły wypadek. Rzeczywiście, sądząc po licznych późniejszych odniesieniach, Porfiry skomentował takie traktaty Arystotelesa, jak „O interpretacji”, „Pierwsza analityka”, „Fizyka”, „Meteorologia”, „Około 36 dusz” itp. Nie mówi to nic o arystotelizmie Portiry'ego, ponieważ że Porfiry skomentował także dialogi Platona (te komentarze również do nas nie dotarły)? „Sophist”, „Fileb”, „State”, a nawet „Parmenides”, a nawet „Timey”. Jeśli trudno jest powiedzieć o niektórych komentarzach Porfiry'ego z cytowanych właśnie cytatów, to w każdym razie można z góry założyć, że jego komentarze na temat Parmenidesa i Timaeusa nie różniły się niczym od komentarzy do tych dialogów innych autorów neoplatońskich.

Najważniejszą rzeczą, na którą chcielibyśmy zwrócić uwagę, jest charakter metodologiczny, dzięki któremu analiza proponowanych pięciu głównych kategorii Porfiry różni się. Niestety, jesteśmy mało świadomi tego rodzaju logicznych badań w szkole samego Arystotelesa i wśród stoików. Perypatetycy i stoicy bardzo dużo zajmowali się ustalaniem podstawowych kategorii logicznych, więc badacze w tym zakresie nie znajdują niczego nowego w traktacie Porfiriusza. Nie możemy jednak zainteresować się tym pytaniem o niezależność Porfirów w logice z jakiejkolwiek strony. Ale metodologia, instalacja pięciu głównych kategorii i sposób działania z nimi, które znajdziemy w traktacie? to naprawdę nas nie interesuje. Poza tym mamy tutaj bardzo spójny i kompletny tekst, którego nie można powiedzieć o innych starożytnych traktatach na ten temat.

Metodologiczny charakter operacji z głównymi pięcioma kategoriami logicznymi uderza w traktacie Porfiriusza z dokładnie tym, co zwykliśmy nazywać podejściem opisowo-opisowym do biznesu.

Po pierwsze, te pięć kategorii już różni się najczystszym i najbardziej istotnym charakterem. Rzeczywiście, jeśli chcemy coś zdefiniować, to jasne jest, że musimy najpierw znaleźć ogólny obszar, do którego odnosi się zjawisko. Jest również wyraźniejsze, że definiowane zjawisko musi mieć swoją specyfikę, dzięki czemu różni się od innych zjawisk w tym samym obszarze ogólnym. Zatem różnica rodzaju, gatunku i gatunku? z pewnością jest to takie, bez którego żadna definicja nie może w ogóle zrobić. Ale nawet gdy ta definicja została osiągnięta, nadal jest możliwe i konieczne rozróżnienie w niej własnych lub istotnych atrybutów od atrybutów niewłaściwych, przypadkowych i tylko tych, które pochodzą z zewnątrz. Czy można argumentować przeciwko potrzebie wykorzystania tych pięciu głównych kategorii, jeśli nasza myśl naprawdę chce coś ustalić i wyciągnąć dalsze wnioski z tej definicji?

Najciekawsze jest to, w jaki sposób Porphyry charakteryzuje wzajemne powiązania tych pięciu głównych kategorii. Przyjmuje dwie takie kategorie iw najdokładniejszy sposób określa podobieństwa i różnice kategorii zawartych w każdej parze. Tak więc w Porfirii znajdujemy całe rozdziały dotyczące cech porównawczych rodzaju i specyficznej cechy (7), płci i gatunku (8), płci i własnej cechy (9), płci i losowej cechy (10), specyficznej cechy i gatunku (12), cechy szczególne i własne (13), cechy szczególne i losowe (14), typ i własna cecha (15), typ i cecha losowa (16), własna funkcja i 37 nierozłączna cecha losowa (17). Już jedno wyliczenie tych, na które poświęcone jest „Wprowadzenie” Porfiriusza, wyraźnie pokazuje niesamowitą skłonność Porfiriusza do rozróżniania wszędzie, do ustanawiania podobieństw i tożsamości wszędzie, do dokładnego scharakteryzowania każdej indywidualnej kategorii i do opisania każdej indywidualnej kategorii wszędzie. Ta charakterystyczno-opisowa analiza jest tu przedstawiana do prawdziwej wirtuozerii. A jeśli weźmiemy pod uwagę rozwój doktryny trzech form charakterystycznych dla całego starożytnego neo-platonizmu i, w dużej mierze, także dla Porfiry, wówczas wirtuozeria działania z kategoriami logicznymi w ich praktycznej orientacji życiowej może być również uważana za wielkie osiągnięcie starożytnego neo-platonizmu, ale tu palma wyraźnie należy do Porfiry.

Szczegółowa prezentacja „Wstępu” Porfiry została podana więcej niż raz i całkowicie niewłaściwe jest dla nas zanurzenie się w analizie treści tego traktatu. Ale chcielibyśmy zwrócić uwagę na jedną stronę sprawy, która nigdy nie została podkreślona, ​​aw każdym razie nigdy nie została sformułowana. Chodzi o to, że po pierwsze traktat zawiera cały rozdział (6), który definiuje wspólną własność wszystkich kategorii jako związaną z wieloma rzeczami. To, że rodzaj lub gatunek należy do wielu rzeczy, jest jasne. Ale wielu może być w strachu w pytaniu o to, jak nagle ten losowy znak dotyczy także wielu rzeczy. Ale jeśli czytasz Porfiry, to i krzywizna, ten całkowicie przypadkowy znak osoby, dotyczy także wielu osób z krzywizną. Porfir mówi bardzo wyraźnie o tej wspólności wszystkich pięciu kategorii (6). Po drugie jednak wszystkie te kategorie różnią się od siebie. Wyróżniają się one nie tylko nieredukowalnym logicznym sensem, ale także tym, że ten logiczny sens zawiera również wszystkie inne kategorie logiczne, ale w formie podrzędnej. Oczywiście krzywizna jest przypadkowym znakiem osoby, a to oznacza jednocześnie krzywdę? ogólna koncepcja dla wielu osób. Ale nie jest to rodzaj, który jest rodzajem w stosunku do człowieka w ogóle, to znaczy nie jest „żywą istotą”. Jasne jest, że krzywizna jako rasy jest taką rasą, która jest dokładnie rozumiana i kontrolowana przez tę przypadkową cechę.

Najciekawsze jest to, że cechy porównawcze pięciu kategorii wymagają znalezienia ich w każdej oddzielnej kategorii. Rodzaj ma rozróżnienie gatunków, gatunków itp. Ale gatunek jest również rodzajem, gatunkiem itp. dla siebie. Podsumowując, co sam Porfiry nie formułuje, możemy z całą pewnością powiedzieć, że w każdej z pięciu głównych kategorii wszystkie pięć kategorii działa jednocześnie, więc suma takich głównych kategorii jest wpisana z Porfiry już nie 5, ale 25. w jakim stopniu charakterystyczna, opisowa wirtuozeria Porfiry pojawia się w badaniu głównych kategorii praktycznego myślenia o życiu?

W rezultacie należy powiedzieć, że „Wprowadzenie” Porfirii w pełni odpowiada podstawowej filozoficznej metodologii, którą sformułowaliśmy dla Porfirii jako całości. A jeśli metoda odróżniająco-opisowa okazała się tu bardziej żywa, to wynika to wyłącznie z natury samej dziedziny badań, to znaczy z analizy praktycznych metod myślenia. I w tym sensie ci, którzy charakteryzują „Wprowadzenie” Porfiry jako traktat „formalno-logiczny”, czynią źle. Formalna logika wymaga obalenia dialektyki ontologicznej i nie znajdujemy żadnego takiego obalenia w tym traktacie. Ponadto logika formalna wymaga działania wzajemnie izolowanych i abstrakcyjno-metafizycznych kategorii. Ale nic takiego nie ma w traktacie. Wręcz przeciwnie, wszystkie główne kategorie badanej tutaj myśli przenikają się wzajemnie, a zatem są czymś integralnym i niepodzielnym. Jeśli chodzi o wirtuozerię w analizie kategorii logicznych, ma to również niewiele wspólnego z nudą abstrakcyjnej korelacji kategorii w szkolnej logice formalnej. Kategorie myślenia analizowane we wstępie Porfiry nie są stojącym bagnem, które można znaleźć w tradycyjnych podręcznikach logiki, ale są one mentalnym morzem, które zawsze porusza się i rozpryskuje, błyszczy i błyszczy na zawsze, gdy każda fala myśli niezmiennie płynie i rozlewa się. do innego. Tutaj również ma swoją własną neo-platońską estetykę praktycznego myślenia życiowego. A kto chce cieszyć się krystaliczną prostotą i ściganym pięknem starożytnego myślenia, zawsze najdokładniejszym i zawsze najbardziej subtelnym, niech zagłębia się w swobodne i zrelaksowane studium „Wstępu” Porfiry, odrzucając wszelkie formalne uprzedzenia logiczne. Nie pożałuję.

6. Inny oryginalny moment logiki porfiru

Zwykle niewiele uwagi poświęca się temu, że Porfiry zakłada całkowite odrzucenie wszelkich problemów ontologicznych do jego logiki z pięciu kategorii. Te pięć „dźwięków” charakteryzuje się jakby jakimś nieistotnym myśleniem, nie związanym z żadnymi problemami bycia lub nieistnienia. Dlaczego Porphyria potrzebuje tej nieistotnej pozycji? To nie tylko wycofanie się z biznesu w kwestiach ontologicznych? tutaj leży jedna niezwykle oryginalna koncepcja.

Faktem jest, że nawet stoicy i na samym początku stoicyzmu ustanowili koncepcję „lektonu”, czyli pojęcia takiej struktury logicznej, która jest właśnie nad bytem lub niebytem. Ontologiczne „idee” Platona i te same „formy” Arystotelesa wydawały się stoikom zbyt szorstkie wobec reifikacji sfery semantycznej, a zatem niewystarczająco reagujące na prawdziwe subtelności ludzkiej myśli. Na naszym miejscu (IAE V 87-91, 99-121) przeanalizowaliśmy tę stoicką koncepcję „lektonu” z wystarczającą szczegółowością i rozpoznaliśmy w niej rzeczywiście znacznie bardziej subtelną strukturę myśli, która wykracza daleko poza granice dyskursywnych stwierdzeń i zaprzeczeń. Ta nieistotna koncepcja myślenia, w teorii Stoiki, musiała odgrywać bardzo znaczącą rolę po przypisaniu jej obiektywnej rzeczywistości. Ten cel Rzeczywistość był teraz chroniony przed wszystkimi rodzajami hipostazy formalno-logicznej. Logos, który wśród stoików scharakteryzował byt obiektywny, będący ponad formalno-logicznymi twierdzeniami i zaprzeczeniami, pomógł zrozumieć rzeczywistość jako coś nieskończonego w swoich możliwościach semantycznych. Logika stoicka 39 okazała się nie tylko hipostazą abstrakcyjnej i nieruchomej koncepcji, jak stwierdzili stoicy w Platonie i Arystotelesie, ale działała jako zasada nieskończenie zróżnicowanych formacji semantycznych, nie przewidując z góry żadnej nieruchomej substancji, chociaż nie wykluczając jej we właściwych momentach w rozwoju rzeczywistości.

Ale szczególnie interesujące jest to, że semantyczna nieistotność, przypisywana rzeczywistości, po raz pierwszy sprawiła, że ​​zrozumienie rzeczywistości stało się dialektycznie możliwe mitologicznie. Istotnie, mit nie jest jedynie hipostazą abstrakcyjnej koncepcji i nie jest po prostu taką substancją, która zostałaby zredukowana do konstrukcji dyskursywnej. W tym sensie mit powyżej, bycie i niebyt. I nie tylko to, ale wszystkie trzy główne wcielenia dialektyczne, których nauczał neo-platonistów, później otrzymały dzięki temu znacznie bogatszą charakterystykę. Fakt, że neoplatoński prioedin jest wyższy niż bycie i wyższy niż niebyt, wszyscy neo-platonicy bez wyjątku nauczyli się bardzo pewnie iz wielkim patosem. Dlatego też nieistotność przydała się tutaj bardzo dobrze i otrzymała tutaj taką materializację, która zapewniła tej pierwszej inkarnacji nieskończone możliwości semantyczne. To samo należy powiedzieć o dwóch innych neo-platońskich inkarnacjach.

Innymi słowy, doktryna o nieistotności pięciu „dźwięków”, z których Porfiry rozpoczyna swoją logiczną analizę kategorii Arystotelesa, zapewnia nie tylko możliwość jakichkolwiek ontologicznych wniosków, ale jest również warunkiem budowy mitu. Porfiry trudno było myśleć do końca. Jednakże, wykraczając poza ontologię, aby skonstruować pięć nieistotnych „dźwięków”, z naszego punktu widzenia, moglibyśmy uzyskać niezbędną motywację dla siebie. Czy to jest? przekształcenie całej ontologii w sferę antydyskursywną, a przede wszystkim? cała mitologia. Jest to kolejny nakaz, aby nie rozumieć „Wstępu” Porfirii jako apoteozy logiki formalnej. Fakt, że pięć „dźwięków” przenika się nawzajem w Porfiry i odbijają się nawzajem do ostatniej głębi, jest po raz pierwszy możliwy dzięki nieistotnej naturze czystej myśli.

Proponowana przez nas zasada nieistotności, z której sam Porfiry, jak widzieliśmy powyżej, musi być w stanie przedstawić się w całej jej logicznej definicji. Faktem jest, że zasada nieistotności, przyjmowana i stosowana w formie absolutnej, w świetle wymaganego zakazu wszystkich sądów twierdzących i negatywnych, jest zasadą agnostycyzmu, irracjonalizmu i anarchizmu. Czy to jest? głosząc nihilizm. Jednak nikt w starożytności nie absolutyzował tej zasady nieistotności w czystej i odizolowanej formie. Nie tylko stoicy, ale nawet sceptycy wyciągnęli z tego bardzo pozytywne wnioski. Sceptycy, na przykład, oparli na niej swoją doktrynę o wysublimowanym spokoju umysłu, który bezpośrednio wynikał z uznania względności wszystkiego, co istnieje. Dialektyka, ze swą zasadniczą syntezą bytu i niebytu, również nie mogłaby obyć się bez zasady nieistotności i mogłaby łatwo przekształcić się w naukę o równych prawach wszystkich sądów, czyli nihilizmu logicznego. Ale to nie była 40-ta starożytna dialektyka, przynajmniej w jej głównych kierunkach. Zabroniła jedynie rozumieć myślenie i bycie jako racjonalny i ustalony system odrębnych i wzajemnie odizolowanych kategorii. Uważała każdą kategorię za zasadę nieskończonej formacji iw tym sensie znaleźliśmy nawet w Plotynie doktrynę kategorii istotnych płynów i ich wzajemnego rozproszonego charakteru (IS VI 202-208). Dlatego zasada nieistotności ujawniona przez Porfiry'ego na początku jego traktatu była jedynie warunkiem zdolności do rozumienia kategorii myślenia nie jako racjonalnego systemu grubo hipostowanych kategorii, ale jako ich przenikania się, które sam pokazał w analizie każdego z pięciu swoich dźwięków. Czy to jest? odwoływać się do życia w kategoriach zamiast do ich racjonalnie ustalonej i dyskretnie izolowanej systematyki.